转换考察日本儒学的视角

发布者:admin 发布时间:2019-10-22 21:11 浏览次数:

  阿部吉雄将日本朱子学分为两个谱系:一是主知博学派(主气派——知识主义派),二是体认自得派(主理派——精神主义派)。源了圆将其分为经验的合理主义和思辨的合理主义(价值合理主义)。这种对于日本朱子学派别的划分,实质上蕴含着对其特点的概括。由此可见,即便是日本学者对本国朱子学特点的概括和体认亦不一样。根据诠释学的观点,我们很难打破时间和空间上的差距,再现古人思想和古代文本的真谛。但同时也要看到,我们作为旁观者在看问题时可能更清楚些,从这个意义而言,我们也是有优势的。今天我们是否需要换个视角研究日本儒学?学界以往基本上是从静态的、固定的视角来研究日本儒学的特点,现在能否转换一下思维方式,用动态的、变化的观点来进行考察?我认为,不能把日本儒学看成死的博物馆中陈列的展品,而应看成活的有生命的存在。从这一思维方式来考察日本儒学,我将其特点概括为以下几点。

  6—7世纪,日本内外危机严峻,国内皇室与氏姓贵族之间在争夺土地之余,与部民的对抗也愈演愈烈,同时面临着朝鲜半岛新罗崛起的外患。因此,为改变日本积贫积弱的情况,需要实行社会改革。而中国儒学的天命观及“王土王民”的德治、仁政思想,正符合确立日本天皇制集权的社会变革需要。圣德太子在603—604年间推行“推古朝改革”,于603年12月制定了以儒家德、仁、礼、信、义、智为中心的《冠位十二阶》,后又于次年4月公布了《十七条宪法》,明确了君、臣、民三者的关系,臣不能与君分庭抗礼,而应“君言臣承”,臣之道要求“忠于君”“仁于民”,具体有“以礼为本”“背私向公”“使民以时”等。圣德太子在《十七条宪法》中提出“以和为贵”这类具有人文价值理性的思想。而在40年后的“大化改新”中,孝德天皇向天神地祇盟誓,其中提到“皇天假手于我,诛殄暴逆”一句,此源自《尚书·伊训》中的“皇天降灾,假手于我”。可知,他所说的代行天命观念,承自儒家天命观。孝德天皇的太子在“王土王民”思想指导下,将私地私民献给天皇作为“公地公民”,并陈述了“天无双日,国无二王”的立场,确定天皇受命于天。自此,儒学天命观成为赋予日本天皇权力的根本政治理念,日本儒学开始由人文价值理性向实用工具理性转变。

  中国儒家思想主张“天命有德”,文、武王均“克慎明德”,周公提倡“以德配天”,孔子讲“为政以德”,孟子说“以德行仁者王”。类似地,圣德太子提出的《十七条宪法》中也有“其不得贤圣,何以治国”之说;孝德天皇曾下诏,“当遵上古圣王之迹,而治天下”,以尧、舜、禹、汤、文、武为政治楷模。在这里,中国儒学的人文精神处于日本传统血缘原理——是否为天神的直系后裔关系着天皇的权威——的中心地位。按照儒家天与德相结合的思想,血缘关系被边缘化,重德思想成为主要内容,所以孝德天皇以有德者自居。也就是说,儒家思想开始为天皇统治的合理性作论证,在皇室与民众的斗争过程中,儒家思想成为前者手里的实用工具。正如黄秉泰所说,“他们对儒学进行了处理并使之实用化”。

  中国儒家讲“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,道为形而下者的所以然者,即形而下的器是道之表现,故主张道体器用。日本在镰仓时代(1192—1333)以前受汉唐儒学的影响,主要是接着讲中国的儒学。朱子学在镰仓时代传入日本,到江户时代(1603—1867)逐渐成为官学。在朱熹的哲学逻辑结构中,道与理、太极皆为同一范畴,他强调天地万物都是由理通过气而创生的,理是体,气是用。换言之,太极是体,阴阳是用。“太极只是天地万物之理”,“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地;若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了”;“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也”。理是形而上的天地万物的本源和根据。

  在日本,朱子学起初从属于佛教。藤原惺窝(1561—1619)和林罗山(1583—1657)二人使朱子学摆脱佛教,走上独立发展道路。藤原惺窝倡导朱熹的“理一分殊”思想,主张理为一、为一般,分布于事物之中,万物作为分殊均以理为本。林罗山主理气合一说,大讲理与气一而二、二而一的关系,主张太极为理,阴阳为气,阴阳之气渗透到太极之理中,“太极者其至极之实理也”。林罗山以关于理的思想,不仅批判彼时日本盛行的耶稣教之神创说,而且批判佛教“以大好河山为假,以人伦为幻妄,逆灭义理”。

  朱子学传入日本后,逐渐得到知识分子的推崇。例如,室鸠巢(1658—1734)认为,“天地之道即尧舜之道,尧舜之道即孔孟之道,孔孟之道即程朱之道”。他依照孟子民贵君轻的思想,认为君本不贵,是老百姓的委托使其为君;并发扬朱熹的穷理精神,在《鬼神论》中阐发阴阳二气的作用,赞成孔子“不语怪力乱神”。山崎闇斋(1618—1682)也崇奉朱子学,他说:“程朱之门,千言万语,只欲使学者守正道辟异端而已矣。”佐藤直方(1650—1719)坚持朱子学立场,他说“天地间唯理气二者,故应有常有变。常者理也,变者气也”,主张“以理制气”。一方面,这些知识分子基本上遵循以形而上之道为体、形而下之气为用的思维形式。但另一方面,他们的朱子学思想也蕴含着转道为气、转形而上之理为形而下之器的实用化倾向。例如,藤原惺窝讲“人事即天理”;贝原益轩(1630—1714)认为穷理不是穷形而上之理,而是穷“民生日用之学”。伊藤仁斋(1627—1705)则认为圣人所谓道者,重点是“人伦日用之道”。由此可见,日本儒学中蕴含着从道体器(气)用到道虚器实的转向,道只是一个虚体,而器、气、人伦日用则是实。

  中国儒学很重视“诚”。《中庸》说“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也”。孟子主张“诚者,天之道也;思诚者,人之道也”。王夫之认为“尽天地只是个诚,尽圣贤学问只是个思诚”。总之,对中国儒者而言,“诚”是道德修养功夫之本。子曰“君子务本,本立而道生”。俗人若“不识太初之本”,则易“修其流淫之末”。

  日本林罗山和山崎闇斋接受程朱理学中“敬”的思想,以“敬”为道德修养的根本,后受到日本儒学家的批判。古学派的山鹿素行认为,“诚”才是道德修养的根本,“圣人所立之道皆以人无息之诚而致”。“诚”“乃天下古今人情不得已之谓也”。父子亲情、男女情欲都是“人不得已”之情,“好好色,欲美食,诚之情”。中江藤树(1608—1648)以“孝”为理论根本,认为“孝”不仅是亲长的伦理观念,而且是宇宙的原理和人固有的本性,是“天命本然自有的亲情”。伊藤仁斋认为“忠信”为道德修养的根本,而“忠信”与“诚”相反。此外,崎门学者佐藤直方、三宅尚斋,以及古学派的荻生徂徕等人都批判以“诚”为本的思想。而到江户时代后期,以“诚”为中心的道德修养说又转而成为潮流。细井平洲(1728—1801)曾写过很大的一个“诚”字,并附注说:“内心与表面一致,里外不二为诚。”

  可见,中国儒学对于道德修养中孰本孰末的认识清晰一致。而在日本儒学界关于修养之本的争论中,“敬”“诚”“忠信”“孝”究竟哪个是本哪个是末显得浑沌不清,没有建立居于主流地位的本末思想。没有本,就没有末。本末若混淆,只能流于无本亦无末。

  中国儒家既具有开放性、包容性,亦具有融摄性。儒学就在包容、吸收各种思想的过程中发展繁荣,并在与各家各派思想的交流、对话、争论中丰富壮大。日本善于接受外来思想,对中国的儒释道思想均能“杂拌”起来。在五山时代的日本,禅僧广泛从事儒佛兼营的文化活动,他们既诵佛典亦读儒家著作。五山著名僧侣义堂周信面对“佛名而儒行者”的诘问时回答说:“若夫先告以儒行,令彼知有人伦纲常,然后教以佛法,悟有天真自性,不亦善乎!”朱子学与禅宗同时传入日本,“儒以知道,释以助才”。彼时外典儒学文化,成为释门时尚。

  林罗山的老师藤原惺窝以儒与神道结合,开“儒学神道”。林罗山则著《本朝神社考》《神道传授》,用儒为神道奠定基础,说“神道乃王道”,“神道即理”,“心外无别神、无别理。心清明,神之光也;行迹正,神之姿也”。而日本神道亦吸收儒学与佛教理论,无论是两部神道、山王神道,还是伊势神道、唯一神道均如此。

  之所以说日本儒学成为一种“杂拌”文化,是因其没有构建思想哲学的核心话题。日本文化的演变过程是神道—佛教—早期儒学—朱子学—古学—阳明学—近代“新”学。与之相应的哲学范畴为道—性—忠—理—气—知行—人,这些范畴也是中国哲学理论思维的基本概念。日本哲学家、思想家是接着中国哲学讲的,没有独创的新概念。另外,日本儒学也没有创生、拣选出一个核心概念,以统摄其他概念,从而构成哲学的逻辑结构。没有新范畴的诞生就不可能构成新的哲学理论思维体系,因此只能是“杂拌”。“杂拌”而无核心,则散之无聚,不能凝成体系,这是“杂拌”文化的特点。

  日本儒学的特点是在流变中不断得到充实,而其发展的总趋势是接着中国儒学讲,这是其局限。也就是说,尽管日本民族是善于创新的民族,但是其在世界新思想、新文化、新哲学不断涌现、千变万化的情况下,以受容为主、为先,来不及深思,特别不善于反思。

  (本文系国家社科基金重大项目“日本朱子学文献编纂与研究”(17ZDA012)阶段性成果)


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